Некада је огромној већини у друштву – не само обичног света, већ и елите – изгледало сасвим очигледно да Бог постоји и да делује у свету, штитећи нас од зла. Постојало је и опште уверење у Божију промисао и његово коначно јамство да ће, у страшној светској борби интелигентних сила зла и добра, добро на крају да победи. Не треба уопште сумњати у то да је један од главних извора побожности био и општи осећај рањивости, не само личне, већ и колективне. Постојао је раширени страх од опасности, на микро и макро нивоу, озбиљна и непрестана стрепња за егзистенцију, за материјално преживљавње читаве породице, а у честим смутним временима и бојазан за голе животе свих становника града, целог народа. Прожимао нас је учестало осећај да висимо изнад понора и да нас само рука Божија спречава да не паднемо у њега. Такође, народна вера је баш у патњама Христа препознавала своју судбину, свој положај, а тадашње далеко чешће суочавање са смрћу рађало је и много учесталију помисао на Његов коначни суд о нама и о нашем животу.
Бог је, такође, био присутан у колективном и спонтаном искуству читаве човекове заједнице. То присуство је било онај начин на који је заједница функционисала, начин на који су људи били повезани у друштво. Религија није само регулисала друштво, она је заправо конституисаладруштвено биће. Појединац је управо кроз заједницу много јасније и јаче доживљавао Бога: не само кроз богослужење, већ и кроз живот целог друштва и путем његовог односа спрам Творца. На то се онда наслањало и уверење да су Бог и његови свети војници и спасиоци спремни да услише наше молитве првенствено ако долазе од заједнице чистих и праведних људи. Људи су се као заједницамолили – за зашититу свог града или села, заната или државе, и као заједница ишли ка казнама или наградама за стање друштвености и моралности коју су производили.
Међутим, са материјалним напретком у друштвима Запада, оствареним нарочито у другој половини 20. века, започела су два процеса која су поткопала дотадашње хришћанске заједнице. На једној страни, одсуство глади, продужење дужине живота и благостање за већи део становиништа, довели су до хипертрофије индивидуалног и групног самопоуздања, које је сада постало колективна ароганција, инфантилно самољубље и осионост. Такође, дошло је до потискивања културе скромности, свести о крхкости и пролазности добра, као и осећаја захвалности за блага која су нам (често и без наше заслуге) дата на уживање. Са друге пак стране, дошло је и до хипертрофије атомизованог индивидуализма и доминације морала који почива на хладној прорачунатости и на свесној нехуманости („компетитивност“, тржишна утакмица, борба за преживљавање итд), при чему је заједништво као морална вредност потиснута на саму маргину друштвене хијерахије добра.
Морална плурализација друштва
Последица првог процеса била је морална плурализација друштва, а првенствено настанак, у оквиру елитне и масовне културе, снажне струје моралног релативизма и нихилизма. Нормативни естаблишмент, идући за својим уским интересима, започео је са нормализацијом социјалне патологије, и са наметањем императива о „лажном греху и стиду“ – чиме је код дела становништва успешно уклањан прави осећај за грех и стид. Масовна култура је претворена у стални позив да се грех чини, чак у непрекидну заповест на грех, у заповест на преступ, а ништа боље прилике нису успоствљене ни у високој култури. Јавни, а посебно културни живот друштава Запада некада нам се чини чак као непрестано колективно ругање, понижавање и срамоћење не само традиционалних вредности, већ и сваког оног ко одбије да изврши те нове, застрашујуће заповести („модерни мушкарац или жена немају чега да се стиде“), а „уметнички живот елите“ добија изглед бестидног кола безбожника и ругача сваке врсте, које обиграва око оних преосталих јавних личности или заједница који су наставили да се још држе хришћанских вредности.
Но сада се поставља питање како се уопште и може бити хришћанин у свету/друштву у коме се готово све врсте греха нормализују, у коме порок све више постаје друштвена норма, готово ствар пристојности, и то не само улазница за естаблишмент већ и предуслов пуког „социјалног прихватања“? За хришћане, то више није само традиционално питање како водити побожни живот – и како се спасити – већ и како свакодневно функционисати у непријатљеском окружењу: како се, рецимо, придржавати поста у заједници у којој се свакодневно слави и намеће свака врста телесног разврата, укључив и облапорност у јелу и пићу; како се уздржавати од рада, не само недељом, већ и о великим празницима, у свету у коме готово сви наши претпостављени то од нас захтевају, или у коме то очекују наши клијенти, наше комшпије, па и наши пријатељи; како својој деци омогућити хришћанску социјализацију у окружењу антихришћанског школства и масовне културе; како се изборити за очување аутентичне хришћанске културе – од система вредности (укључив морал и традицију), до елементарног права на вршење хришћанских обреда у јавности?
Ма колико такав поглед изгледао песимистичан, можда заиста главно питање за хришћанина у друштвима Запада и јесте: како хришћанска мањина може да живи и духовно опстане у непријатељском окружењу? Чак и у друштвима која се нису сасвим интегрисала у структуре Запада (попут Србије), није далеко дан када ће хришћани и даље бити само номинална већина, али суштинска мањина. Али, није ли спасење и заједничко дело, не само индивидуално (на чему толико инсистирају поједине протестантске деноминације)? Ако је било тешко спасити се у етносу – паганском, безбожном народу, те су, онда, Апостоли и радили да се он облаговести у лаос, дакле у крштени (освештани) етнос, народ Божији, свети народ – шта сад чинити када смо сведоци наопаког светскоисторијског кретања, односно процеса репаганизације и дехристијанизације лаоса у демос – дакле у обезбожени и обесцрковљени народ?
Изградња хришћанске (контра)цивилизације
Било је и раније времена раста безверја, али никада се није десило да друштва која су вековима била хришћанска, захвати толико раширено безверје, незаинтесованост и малодушност, да она готово потпуно изгубе свој карактер хришћанске заједнице. Ако је претварање лаоса у демос, у суштинском смислу, светскоисторијски новум, онда је неопходно трагати и за новим средствима очувања хришћанске културе и хришћанског живота. Вероватно да је погрешно пасторално уверење да ће се и у Србији, Русији и другим посткомунистичким земљама моћи још дуго наставити рехристијанизација по моделу: изградити што више нових цркви, обухватити што више деце веронауком, обновити изворне елементе богослужења, итд. У околностима светске доминације масовне културе и система вредности САД-ЕУ, односно западне нормативне хегемоније, такво пасторално решење свакако да је недовољно (а у појединим својим деловима вероватно и погрешно).
Такође, руски модел – који подразумева свесну, од стране државе вођену, изградњу хришћанске (контра)цивилизације, као особеног државног, културног и религијског пројекта – није примењив, рецимо, и на Србију, која има слабу (малу и периферијску) државу и компрадорску (полуколонијалну) власт. Ако је, у догледно време немогуће променити карактер власти и укључити Србију у руски пројекат хришћанске цивилизације, можда је потребно трагати за мање офанзивним и (дословце) конзервативнијим решењима. Рецимо, можда је спас у изградњи и јачању хришћанског потдруштва, мреже институција која би омогућила нормалан хришћански живот и елементарну хришћанску социјализацију. Та мрежа би, у једном све непријатљскијем окружењу, могла укључивати хришћанска обданишта, хришћанске школе, гимназије и универзитете, хришћанске болнице, хришћанске медије, хришћанска добротоворна (милосрдна) друштва, хришћанске пословне и потрошачке задруге, хришћанске банке…
Наравно да и овакво решење има својих мана – једна од главних је опасност од самогетоизације. Али, у смутним временима, утврђивање на положајима који се могу бранити можда је најбоља стратегија опстанка, као што је вероватно и најважнија претпоставка сваке будуће офанзиве за поновно задобијање земљишта које се морало напустити.
Део поглавља Изгубљени културни рат из књиге Демонтажа културе
Аутор: проф. др Слободан Антонић